哲学的定义(精选美句35句)

哲学的定义

1、另外，我就不太清楚为什么那么多中国人喜欢用“本体论”“知识论”“工夫论”。别的不说，“工夫论”就特别难以理解，因为有各种歧义，打架也叫有工夫，读书也叫下工夫，我完全弄不清楚。我想，就像杨老师说的，它本身应该有它固定的脉络，在这个脉络系统中，有它特殊的含义，但现在脱离了系统，单独拿出来，就变成一个“论”，这就成了比较麻烦的事情。

2、尽管伽达默尔认为概念史研究乃思想的现实运动，但他极力克服在他看来理解历史的不当做法：要么不假思索的用往昔未有的概念来理解某个历史时期，要么用那个时期的特有概念进行思考。他认为：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。企图在解释时避免运用自己的概念，这不仅是不可能的，而且显然也是一种妄想。”此处正体现出伽氏的一个中心思想，即古今视域融合：“在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。”同样在此时，我们可以看到他和海德格尔对于历史性的不同理解：海德格尔(如同尼采)所理解的历史性是超验的，实际上是立足当今的思维；伽氏则在见重古今统一的同时，强调历史的优先地位。在他看来，人的思想受制于语汇和概念，但思想又常会偏离语言的惯常用法，从而偏离词义的原初语境和范畴，出现词义的扩展、收缩和改变。在此思想的指导下，哲学概念史注重哲思的运动轨迹，对之进行比较、区分、澄清，查考哲学概念的历史多样性，拒绝非历史的分析性定义，这也使伽氏思想更具历史感。换言之，关注概念的历史演变，是批判意识与历史意识的结合。《哲学历史辞典》在很大程度上就是受到这种诠释学浸润的概念史研究。(哲学的定义)。

3、对于西方哲学，鄙人涉猎甚少，只能谈谈肤浅的印象。

4、既然被主席点到了，我就问志栋一个问题。志栋的文章内容和我的可谓是大异其趣、南辕北辙。我认为读文字没用，必须活用文字，使之成为对话，才能够了解其中的含义，恢复苏格拉底“认识你自己”的精神。志栋这篇恰恰相反，不知你是不是这个意思，但我觉得你好像是说只要检索出相关字眼，只要通过文字展示，任何哲学问题好像都能迎刃而解。比如说“自由”这个概念，我觉得“自由”本身是无法定义的。我来的地方也够自由了，但我觉得很多事情还是不自由，因为在追求自由达成的均衡点上，我觉得我受限了，如果没有想要追求自由的自由，我所得到的自由可能会更多。所以我认为这应该是一个体会的概念，而不是可以用文字客观定义的。而且我也不认为这是一种大数据，应该叫电脑检索，高中生就可以做。即便是你找了400多页的材料，但这和自由之间有什么关系？你去读任何存在主义的文章，就可以了解这是应该去体会的，而不是被定义的。因为我和你的角度恰好相反，我生怕大家没有注意到我们俩的不同，所以特别强调一下。

5、下面一节讲“和”跟“悦”，庄子把“德”解释为“和”，大概有三次界定。“和”是什么意思？其中一个解释是刚柔济中，但不是我在这一节要重点论说的。“和”有“悦”跟“和乐”的意义，在《故训汇纂》里有，在“才全而德不形”的命题里有讲到兑卦，“兑卦”的“兑”，就是“悦”的意思。这跟佛学中的“在禅定之中，有一种新的喜乐”的说法，也是很接近的。

6、殷代出现“得到”的“得”，但还没有“道德”的“德”，不过，有去掉心的“徝”字，是巡行察视的意思，可是这个字到西周的时候就很少了，现在的字典把它和“道德”的“德”编在一起。我们比较熟悉的还有省去彳旁的直心的“悳”，但这个“悳”在西周时还比较少，西周时期比较多的是我们现在的“德”，出现频率已是“悳”的五倍以上了。到了战国时代，直心的“悳”比较多，“德”字比较少。汉代以后又改成我们现在的“德”，“悳”字不再使用。

7、与《历史基本概念》不同，《哲学历史辞典》全然排除了概念嬗变的社会史视角，主要关注见诸各种经典哲学理论的概念，所以时常受到那些注重政治和社会之维的史学研究的质疑。不过，我们不能不顾该著的性质做出判断，不少哲学概念史的研究者似乎也不在乎外来批评，他们坚信许多哲学概念或理论的形成，并不受到理论之外因素的左右，亦无需诉诸社会史和心态史等史学方法。对他们而言，哲学概念史研究的旨趣，并不在于重构过去的哲学家进行理论思考时的历史和社会背景，而是如何借助概念，在过去和现在的哲思之间建立联系，在一个概念的当代定义与历史起源之间考察思想的发展。

8、十八世纪德国著名浪漫派诗人、短命天才诺瓦利斯(1771—1801)关于哲学的定义：哲学是全部科学之母，哲学活动的本质原就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学。

9、第二个问题是说以“自由”解释“逍遥”，是用义理抹杀了训诂。我这只是从方法上来谈的，如果你要这么解释，也不是不可以，但你必须交代清楚什么是“自由”。如果你说“逍遥”是“自由”，然后把“自由”的意思列出来，我想我们还是可以去讨论，但你只停留在前部分，不去解释自由，只告诉我逍遥是自由，那我根本就无法知道你想说什么，既谈不上反对，也说不上赞成，只能说我听不懂。一个词的用法很多，你必须交代清楚你在什么层面上去使用的，这是你的责任，如果你没履行责任，那我怎么能明白你的意思呢？从这个意思上说，就是用义理抹杀了训诂。

10、谢谢郑老师！关于“取代”，郑老师说的应该是一种善意的取代，看重两者之间的互相替补性。我这里想讲的是一种“恶意”的取代，或者说我不应该用“取代”，而应该用“取消(dispose)”，应该说现代哲学的系统性取消了古代哲学的零碎性；现代哲学的优秀性取消了古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取消了古代哲学的生命超越性，这是我真正要强调的。另外我要做个补充，前面我有提到esoteric，即“奥秘”，这是一个很重要的概念。按现代哲学的逻辑，如果你不能说得很清楚，就等于没说。可是哲学当中有很多地方，你说得再多也没用，因为你的体悟才是最关键的。古代哲学强调esoteric，现代哲学强调articulated，它们之间的差别就在这里。谢谢！

11、我认为，罪魁祸首就是“清楚”和“明确”。比如，现在很多人读笛卡尔，会追求“清楚”和“明确”，但笛卡尔的哲学，绝大多数是自我认知的结果，就像汤老师说的，是“思想的思想”，从笛卡尔开始就是这个传统。所以说，“清楚”和“明确”是个人感觉。“我思故我在”，讲这句话时就已经包含了直觉上的认知，先是由于我存在，然后我才会有思考。“清楚”和“明确”是对个人、对自我来讲的，而不是对其他人、所有人的。比如我们天天五点半吃饭，现在改成五点二十五吃饭，这很清楚，但不是我们哲学里要的“清楚”，它没有智慧可言。哲学里的“清楚”和“明确”是一种思想，是针对思想本身更进一步的直觉。比如奥古斯丁讲“神存在”的问题，神是否存在，这是典型的通过个人认知才有的思考，但他把它作为哲学里的主要部分，这是他的伟大之处。上课的时候，我跟学生讲到无赖论证，比如你说有神存在，那你让他来打我啊，我没被打，那么神就不存在。这就是耍赖皮，不是哲学。真正好的哲学家，他绝大多数的论证都是self-awareness(自我认知)的结果。

12、“逍遥遊”，“遊”是关键，按这个词的构造来讲，“逍遥”是状词，是形容“遊”的，因此，“逍遥遊”的重点在“遊”而不是“逍遥”，如果我们要明白“逍遥”是什么，就要明白“遊”是什么，要怎样的遊法才是“逍遥”。我觉得应该这样来理解，否则，根本无从说起。因为“逍遥”是个新词，查字典是无处查的，必须回到《庄子》本身，看它的具体脉络是怎样的。“逍遥遊”的结构告诉我们重点在“遊”，我们有去看庄子怎么讲“遊”的。“遊”，表示在空间上的移动，空间不一定是物理空间，也可以是抽象的人生境况。刚讲到“遊”是个比喻，在人生种种处境中，应该怎样去应变呢？庄子的说法是心有天遊，他是从“心”的方面来说的，如何应变与心的修养有关。这种“遊”是“天遊”，如果要考究，“天”字也要讲讲，不过我的文章没有涉及。补充一点，刚讲到“逍遥”在全书的意涵是一致的，但表达这个意涵，却不一定用到“逍遥”或者“遊”这些字。我在文章中虽然没有展开讨论，但我引证了一些例子，比如《大宗师》《养生主》。所以，逍遥遊不仅仅是《内篇》第一篇的主旨，我觉得，既然创造了“逍遥遊”这样的说法，它应该是作为一个宗旨贯穿全书的，至少是《内篇》7篇的宗旨，尽管它不一定用到“逍遥”“遊”这些词。其实，《外篇》《杂篇》中也有，只是很难说26篇的主旨都是这个。不过，我这篇文章的论述还是以《逍遥游》为主，《逍遥遊》开篇讲大鹏，所以我们不妨从这里讲起。

13、若是立志于在哲学上功成名就，最现实的路径，便是中西合璧——将中国哲学的高深，与西方哲学的宽广，两相融合。当然，前提是，要有很高的智慧——而这智慧，源于道德。

14、我很高兴大家向我开炮。对于这个问题，我也有所意识，但我好像不会说“自由”是freedom还是liberty，我说的是中文的“自由”。当然，这有点狡辩，躲过一炮。谢谢！

15、所以，西方哲学：注重逻辑，富有理性，易于理解；也各具特色，万紫千红，且常常文辞冗长。此外，西方的智者，喜好探讨各种哲学问题，而不大关心实用与否；恨不得将“人”拿来“解剖”，把每一个细节都弄明白。

16、蔡老师好像也有问题，那就先请蔡老师提问，之后统一回答吧。

17、精神练习，柏拉图讲得非常清楚；曾子也说过，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，袁了凡说“从前种种，譬如昨日死；从后种种,譬如今后生”，意思就是，在自我对话的过程中，要不断地把自己的错误找出来，消灭掉，这样才能获得进步。这种进步，在哲学的活动中就叫“自我提升”，是一种精神上的提升。通过这样的提升，慢慢地我们可以了解到哲学的真谛——哲学就是一个自我提升的过程，这种超越生命的理解，才是真正的哲学定义。如果学完了哲学，还搞不清楚哲学是什么，那真是一个很奇怪的事情。我觉得，不断地超越自我就是真正的哲学定义。很难得的是，这个定义早在苏格拉底、柏拉图的时候就发现了。这种哲学上的训练——精神练习，是一个充满耐心的心理练习。因为发现错误，在心理上是要有点准备的。再者，我还要指出，这种诠释不是封闭式的，而是开放式的，伴随你哲学活动的始终。所以，我现在有点明白，为什么柏拉图的哲学是求死的学问？因为，求死的学问也是一种求生的学问，只要你活着，就要不断地从事这种练习，进行超越。理解是没有穷尽的，只可能说尽可能接近真理。我想说的是，阅读文本不是从文本中获得信息，不是tobeinformed,而是toformmyself,去形塑我自己，进而transform，转化我的人生。

18、若中国的读者，将国学经典视如草芥，而把西方哲学奉为珍宝，甚至尽心竭力地研究后者——即便收获再多，也不过是给哲学家提鞋的佣人，终究上不得台面。

19、宋代以来的理学家的体用义大部分和上面所讲的是一样的。比如朱熹讲太极和阴阳的问题，以“不离不杂(即)”来阐释具有形上实体义的“太极”“理”与“阴阳”“气”之间的关系。朱熹在使用体用一词时，也有取“体道为用”之义。如朱熹将邵雍谈到老子和孟子的两段话合在一起，认为康节所说“老氏得《易》之体，孟子得《易》之用”的这句话是不对的，老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。他这里的体用，我们一开始也讲了，取的是王弼的体用义。我想朱熹的特别之处应该是他的心统性情之三分说。

20、我认为现在的问题不是我们能不能建立一套中国哲学的概念，中国哲学本来就有一套概念。劳思光先生讲到，要通过基源问题研究法，一层一层地做逻辑分析，找到每一家的基源问题。本来每一家都有一套自己的概念，譬如，儒家讲“仁”“义”；道家讲“逍遥”“无待”“自然”“齐物”“养生”；汉代宇宙论有“天人感应”“气化宇宙”；魏晋玄学的概念也很多，就刘劭《人物志》来讲，有道理之家、义理之家、事理之家、情理之家；佛学的概念更多了，魏晋南北朝的佛学叫“义学”，“义学”就有一大套概念，翻译佛典的有一本书叫做《明义录》，《明义录》是一套概念辞典，有非常多的概念。由此可见，虽然每一家的规定不同，但是他们都有一套概念系统，怎么能说中国哲学没有概念系统呢？只不过，现在受到西方哲学的冲击，就觉得中国哲学零碎，没有系统。其实，中国哲学是很有系统的，如果你懂得它的理想，了解它的脉络，就能明白这一套概念。所以，你不能说我们中国哲学没有概念体系，但你如果说如何去完善它、展现它，这是可以的。谢谢！

21、这三篇文章让我受益很多，我一直在想，怎样把这些问题熔于一炉而置之。比如你讲的“中”，可能从经集释义来，可能从辞典义中来，可是当我们讲“致中和,天地位焉,万物育焉”的时候，我们就会从脉络上去讲，最终要回到存在脉络的意义上。比如说“逍”和“消”，它们或许有不同，但没关系，我们可以放在大的脉络下来考察。再比如说“道”跟“德”，“道”是根源，“德”为本性，当然，“道”也有途径、话语的意思，但一般我们讲《道德经》的时候，“道”就是根源，“德”为本性。“德”有性能之意，“性”由“生”来，有一个动势。为政以德，“德”不是儒家讲的道德，而是本性，政治要合乎本性而生长，我觉得很对。我想说的是，由于汉语自身的特性，我们应该感其意味、体其意蕴、明其意义。不管是先训诂还是先义理，但我们把两者放到一起时，要尽量做到通。我刚讲到“道、意、象、构、言”五个层面，任何一个话语，要先放到脉络里，看看能不能通，如果不能通，则要重新思考，然后再放进去检验，这样图谱就慢慢出来了。古文怎么读？就要在具体情境脉络中去读。今天我听完这三篇文章，感觉又得到了一些印证。

22、物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，不依赖于人的感觉而存在，为人的感觉所复写、摄影、反映。 从意识的起源上看，意识是物质世界长期发展的产物，是物质世界中的一种特殊存在；从意识的本质上看，意识是人脑这种特殊的物质器官的机能，是客观存在的主观映像；从意识的作用上看，意识能动性的发挥必须以尊重物质世界的客观规律为前提。 实践是人类能动地改造世界的社会性的物质活动；认识的本质是主体在实践基础上对客体的能动反映。 运动的绝对性和静止的相对性：运动的绝对性体现了物质运动的变动性、无条件性，静止的相对性体现了物质运动的稳定性、有条件性。 联系是指事物内部各要素之间和事物之间相互影响、相互制约和相互作用的关系。 发展是前进的、上升的运动，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡。新事物是指合乎历史前进方向、具有远大前途的东西；旧事物是指丧失历史必然性、日趋灭亡的东西。 辩证思维方法是人们正确进行理性思维的方法，主要有归纳和演绎、分析和综合、抽象与具体、逻辑和历史相统一等。 规律就是事物联系和发展过程中所固有的本质的、必然的、稳定的联系。 认识的主体是指具有思维能力、从事社会实践和认识活动的人；认识的客体是指实践和认识活动所指向的对象。 感性认识是认识的初级阶段，是人们在实践基础上，由感觉器官直接感受到的关于事物的现象、事物的外部联系、事物的各个方面的认识。它包括感觉、知觉和表象三种形式。 理性认识是认识的高级阶段，是指人们借助抽象思维，在概括整理大量感性材料的基础上，达到关于事物的本质、全体、内部联系和事物自身规律性的认识。理性认识包括概念、判断、推理三种形式。 理性因素是指人的理性直观、理性思维等能力，它在认识活动中的作用主要有：第指导作用；第解释作用；第预见作用。非理性因素主要是指认识主体的情感和意志。非理性因素对人的认识能力和认识活动具有激活、驱动和控制作用。真理是标志主观与客观相符合的哲学范畴，是对客观事物及其规律的正确反映。价值是指在实践基础上形成的主体和客体之间的意义关系，是客体对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。自由是对必然的认识和对客观世界的改造。认识必然和争取自由，是人类认识世界和改造世界的根本目标，是一个历史性的过程。人类的历史，就是不断地从必然王国向自由王国的发展的历史(必然王国和自由王国是人类在客观世界面前所处的两种不同的社会活动状态)。 人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。人的本质属性是社会属性，而不是自然属性；人的本质属性表现在各种社会关系中；人的本质是变化、发展的，而不是永恒不变的。 人民群众是一个历史范畴。从质上看，人民群众是指一切对社会历史发展起推动作用的人；从量上看，人民群众是指社会人口中的绝大多数。

23、哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问&#，是探索&#人与自然&#关系的一种方式。它可以看作一种尺度。这种尺度的作用在于，从理性存在物本身出发，去寻找理性的本质(本源)以及自存与世界其他存在物的关系。

24、(学术资讯)汇集学术会议资讯、刊物讯息、书讯等

25、再说一下刚刚蔡教授提到的“自由”概念。我在看您的大作时，有两个疑惑。一是我很怀疑您的检索能不能称为“大数据”，因为今年过年的时候，我刚好有机会和匹兹堡大学的一个研究统计学的教授交流，我问了他一些现在美国研究大数据的情况，他非常详细地给我做了讲解。所以我有点怀疑你这样的检索工作能不能称为大数据检索？另外就是你检索出来的结果，我可能不会一一去说，但我会建议你，应该稍微去检查一下是否出现截断上下文的现象，有没有截错？“自由”是不是那个人说的？是不是出于那个文献？

26、所谓的“西方”，并不局限于西欧，也包含以西欧文化为主流的国家和地区。由于不同的国家和地区，有着不同的文化环境；并且，整体而言，西方更为注重“独立”与“自由”——所以，西方文化，更显丰富多彩。

27、大家好，我是这场的主持人，这是最后一场了，我们这场有三位发言人。先有请香港教育大学郑吉雄教授，他的题目是《“名”、“字”的范围——方法论的检讨》，我们欢迎！

28、亚里士多德在《形而上学》中说：求知是所有人的本性。人都是由于惊奇而开始哲学思维的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月相的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到困惑和惊奇的人，便自觉其无知。

29、斯多噶哲学有一个观点很重要，就是“不为圣贤，必为禽兽”。我刚听到时，很惊讶，但刚听到若晖问这个问题，突然豁然开朗。为什么中国哲学这么容易污蔑先圣先贤，比如周星驰拍的那些电影？原因就在这里。如果你领了这份哲学家的薪水，大家就认为你应该马上变成圣人，否者你就徒劳无功。可是绝大多数人都是徒功无劳，因为都在捞好处。中国哲学中，一面有圣人，另一面圣人又是被污蔑的对象。刚刚讲章太炎的时候提到孔子想做官，为什么年轻人一听到孔子想做官就格外兴奋呢？这就是因为我们的道德学术要求有不近情理的地方，无法把一个人努力的过程跟他要努力的目标分开。没有人是完人，说自己是完人的人绝对是大有问题，因为这句话本身就有问题。

30、“心统性情”这个说法出自张载，但张载没有太多说明。朱熹认为“心统性情”有“静／动”“体／用”“未发／已发”两态，“性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看”。你不能说心是“体”，也不能说它是“用”，应该看它在动态过程里呈现出来的是“体”还是“用”。所以他认为“心统性情”，心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。“心之体用，尝跨过两头未发、已发处说”，这是他在体用关系上的看法。朱熹的说法不像张载强调人道的修养工夫，而是以分析“心”之活动的存有结构来作为其修养论的基础。那么这样，心作为实践的主体，它的活动固有“动、静”“未发、已发”两面，而这两面互相涵摄。所以“心统性情”之“统”，虽然朱熹有说是“主宰”的意思，但是这个“主宰”之“主”应该不是主宰“性”“情”的意思，而是作为统摄之主。这一种统摄和管摄之心是气之灵与精爽者，未发时能统摄理，已发时又能依理而管摄情。类似于“心统性情”的思考结构，也出现在朱熹评论周敦颐的《太极图说》上。“太极自时涵动静之理”，这里的“涵”和“统”“主”的意思很接近。因为“涵动静之理，不可以动静分体用”，所以“静即太极之体也，动即太极之用也”。后面他又用了一个扇子的比喻，他说动摇便是“用”，放下便是“体”，这和他前面所说的解释具有一致性。朱熹讲太极“涵体用”或者“统体用”“主体用”，大部分是以“太极”为“气化流转”之“主”来讲三分结构。用扇子来作比喻的话，扇子在活动中兼有动静，所以它是随着摇动或放下而言。朱熹所谓“太极是涵动静之理”和“心兼体用”“心统性情”也是一个同样的论述形式。这样我们就可以知道朱熹论太极的体用关系可以分为两层不同的形式，一个是从就理气关系而言，“太极为体，气为用”，这里讲“体用不离不杂”；第二个是就“太极”之“主”宰“气化”而论“静为体，动为用”，前者为静态性的理论说明，而后者是就太极的活动义而言。

31、文章第三个部分“名、字、概念、范畴的纠葛”，这其实是我对张岱年的《中国古典哲学概念范畴要论》的一个回应。我读这本书读了很久，他的取材很丰富，但我觉得他写得并不好，也许是因为早年写的，不太成熟。他在书里有一段区分名词、概念、范畴的话，他说，“名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性”。其实这都是混淆，没说清楚，也很难说清楚。为什么呢？因为“概念”“范畴”，都是从西方来的，我们中国人只讲“名”“字”，到清末民初，刘师培还在写《理学字义通释》，还是用“字义”两个字。所以，张岱年用西方的东西来说，肯定是有问题。他说，“表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念当中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍关系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识的概念，如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴”。他所说的“范畴”，其位阶近似于荀子的“大共名”，“名词”近似“大别名”，“概念”则大约居中间的位置，这样的架构是很有问题的。如果像张岱年所说，“山”“水”“月”只是常识的概念，那么“天”算不算呢？显然属于“范畴”。这个太明显，不必争论。那《大一生水》的“水”难道不能算范畴？它也应该属于“范畴”。所以，我后面谈到，关键恐怕不是这三者纠葛的问题，而是术名本身有问题。我并不是在责怪张岱年先生，我想说的是，我们现代的学术术语并没有一个非常适切的说法来称呼像“太一”这样的汉字或者说复合词。我跟一些研究古文字的人谈概念范畴，他们避之唯恐不及，因为不懂，不知道我想讲什么；我和研究哲学的人谈概念范畴，他们当然清楚什么是概念范畴，但当我讲“名”“字”的时候，他们也不知道我想表达的是什么。所以我就在想，应该用什么样的名称去称呼这些以汉字为主的概念。

32、(哲学翻译)对相关领域经典作品或前沿研究的翻译

33、我想谈一下。我觉得我们这次会议最大的贡献就是在中国哲学方法论的讨论上。一直以来，中国哲学好像没有方法论，至少可以说没有方法论的共识。我们研究中国哲学的，都会感到这里面有一种很强的历史断裂感，中国哲学应西方的冲击而生，没有人敢挑战这个权威，宣称我要代表古人说话。我看在座的各位，最想和古人一起神游的大概是安梧老师了，但他的英文字也蛮多。我这里讲的其实是一个后涉性的问题。义理和训诂都是基本功，我今天听下来，感觉郑老师是非常扎实的，会议讨论学习当然没有金牌、银牌、铜牌，但我觉得他可以得金牌。他对单独的字进行研究，比如“行”“中”“天”，一方面他总能用训诂的资料去证明，另一方面，他又能提出新的见解，用证据来说明他人的说法不对，来支撑自己的观点。这里面反映了很扎实的基本功。相比较，劳老师讲“逍遥”和“遊”，讲了很多，但我觉得好像有种相对性，有点说故事的感觉，如果你用广东话讲，肯定讲得更棒，要是让我用方言讲，搞不好比你讲得还好。我觉得中国哲学方法论中，一定是义理与训诂并进，两者不可分。义理有一种先验性的感觉，训诂是一种后天的填充、论证，就像先打一堵土墙，后面要用钢筋水泥封住。这是需要注意的。

34、各位老师，各位同学，首先非常抱歉，我没有把论文写完，因为没有完成，所以也没校对，可能论文里会有一些矛盾的地方，请大家多多包涵，批评指正。